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      文明天地 >> 古今书籍 >>《中国文化泛言》《宋明理学与禅宗》

 

 

附:宋明理学与禅宗

 

 南怀瑾

 

本文系一九七二年二月六日上午,
南教授应孔孟学会邀请专题演讲之讲词记录。

 

 

 

 


      

 

    本题是一个极其广泛的问题,如果要穷源溯本,牵涉之广,几乎上及周、秦,下至现代,可以概括中国文化全部的发展史与演变史。现在为了讲解的方便,姑且借用目前流行的西历纪元,作为代表时代性的计算方法,大约可分为七个阶段,极其简要地说明其要点。又再概括它的内容来讲,则可归纳为两大重心:一、从历史分判中国文化思想的大势。二、简介理学与禅宗的关系。

    提到历史文化的演变与发展,我们可以再用一个新的观念来说,在人类历史文化的发展过程中,有两个非常尖锐对比的事实,它始终存在于历史的现实之中。

    (一)为人尽皆知的历史上治权的事实,包括古今中外历代帝王的治权,这是一般人所谓的大业。

    (二)为学术思想的威权,它虽然不像历史上帝王治权那样有赫赫事功的宝座,但是它却在无形之中领导了古今中外历史的趋向,而非帝王将相之所能为。过去中国的文化界,尊称孔子为“素王”,也便是内涵有这个观念。这是千秋大业,也许当人有生之年,却是长久的寂莫凄凉,甚之是非常悲惨的,可是它在无形之中,却左右领导了历史的一切,而且它有永久的威权和长存的价值。

    前者在庄子与孟子的共同观念中,应该称之谓:“人爵”;后者称之谓:“天爵”。而且我们借用孟子的“五百年必有王者兴,其间必有名世者”的两句话来讲,在人类历史文化发展史上,的确若合符节,并非虚语。因此,我们在前面说过,姑且借用西历纪元作标准,以五百年作一阶段,简要地说明本题的内涵。

 

    一、从历史分判中国文化思想的大势

 

    (一)周代文化—— 文武周公阶段

    本题为了针对儒家学术思想的趋势来说,因此断自周代文化开始,换言之:第一个五百年间,便要从周公的学术思想开始(约当公元前一一一五—— 一○七九年间)。因为孔子的学术思想,是“祖述尧舜,宪章文武”,而且也自认为随时在梦见周公,推崇“郁郁乎文哉”的周代文化,是集中国上古以来文化的大成。

 

    (二)孔孟思想的阶段

    第二个五百年,约始自公元前五七一—— 五四五年间,才是孔、孟思想兴起的阶段。孔子生于周灵王二十一年(公元前五五一年)。孟子生于周烈王四年(公元前三七二年)。由此而经六国到秦、汉时期(公元前二五五—— 二○二)。孔、孟与儒家的学术思想,虽然崛立于鲁卫之间,但当此时期诸子百家的学术思想普遍流行,道、墨、名、法、纵横、阴阳等家,弥漫朝野,它被诸侯之间所接受和欢迎,还胜于孔、孟思想。即如汉初统一天下,从文景开始,也是重用道家的黄、老思想。一直到公元前一四○年间,由汉武帝开始重视儒术,再经公孙弘、董仲舒等的影响,因此而“罢黜百家,一尊于儒”孔子的学术思想,和董仲舒等所代表的儒家思想,才从此而正式建立它的学术地位。这也正是司马迁所说:“自周公卒,五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁,有能绍明世,正易传,继春秋,本诗、书、体、乐之际,意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉。”的阶段。但在西汉这一阶段的儒家学术思想,着重在记诵辞章与训诂之学,并无性命的微言与道统问题的存在。而且当时的代表大儒董仲舒,他是集阴阳、道家思想的儒学,也可以说是外示儒术、内启阴阳谶纬之学先声的儒学。至于公孙弘等见之于从政的儒行,几近“乡愿”,远非孔、孟的精神,司马迁在《史记》上列述公孙弘的史事,备有微言,不及细述。

 

    (三)儒、道、佛文化思想的交变阶段

    到了第三个五百年,正当西历纪元开始,也正是新莽篡位到东汉的时期(王莽于公元九年正式篡位。而且扬雄所著《太玄》的术数之学,另启东汉阴阳术数的儒学思想之渐)。由此经汉末到三国之间,也正是儒家经学的注疏集成阶段,将近三百年来两汉的儒学,到此已近于尾声。代之而起的,便是中国文化史上有名的“三玄”—— 《易经》、《老子》、《庄子》之学的抬头。从此历魏、晋、南北朝而到梁武帝的阶段,便是佛教禅宗的初祖—— 达摩大师东来的时期(梁武帝自公元五○三年建国,达摩大师的东来,约当公元五一三年间的事)的。我们必须注意王莽的思想,也是承受儒家政治思想的一脉,以恢复井田制度的理想为目的。但他缺乏心性修养之学的造诣,与孔、孟的儒学思想无关。

    在这第三个五百年间,自汉末三国之际,由于佛教传入之后,儒、佛、道三家的优劣,和宗教哲学的争论,以及有神(非宗教之神的观念)与无神之辩,一直延续到隋唐之际。有关这些文献的资料,我们都保留得很多,可惜注意它的人并不太多。因此可说这个时期,是儒、道、佛文化思想的交变阶段。

    其次佛教的各宗,也在此阶段开始逐渐萌芽。例如与禅宗并重的天台宗,也自梁天监十三年到唐贞观年间正式形成。负有盛名的天台宗智者大师,便在隋开皇十七年间才开张他的大业。

    如果以儒家学术为主的立场来讲,这五百年间可以说是儒学的衰落时期。

 

    (四)隋、唐文化与儒、道、佛及理学勃兴的阶段

    第四个五百年,便是隋、唐文化到宋代理学兴起的阶段。中国佛教十宗与中国佛学体系的建立确定,便是由隋到初唐而至于天宝年间的事(约当公元六○○——七五六年间)。但这个阶段,却是中国文化最光荣的阶段,也可以说是唐代文化鼎盛的阶段,可是儒家的学术思想,除了词章记诵以外,并无太多义理的精微。其中最值得一提的:

    (1)便是文中子融会儒、道、佛的学术,影响领导初唐建国的思想颇大。

    (2)其次,便是孔颖达有关儒学注疏的撰解,以及天宝年间李鼎祚《易经集解》的完成,都对汉儒之学有其集成的功劳。

    禅宗的兴盛:但自唐太宗“贞观”之后,从达摩大师传来一系的禅宗,南能(在南方的六祖慧能)和北秀(在北方的神秀)之后嗣,便大阐宗风,风靡有唐一代。我们如果强调一点说初唐的文化,便是禅的文化,也并不为过。但在此时期,道教正式建立,道家和道教的学术思想,自“贞观”以后,也同禅宗一样,同样地具有极大的影响力,因为佛教受到禅宗影响而普遍地宏开,于是引起中唐以后,中国文化史上有名的韩愈辟佛事件。

    韩愈辟佛开启宋儒理学的先声:韩愈辟佛事件及其著作《原性》《原道》和《师说》的名文,是在唐宪宗“元和”间(约当公元八一九年)的事。我们说句平实的话,只要仔细研究韩愈的思想和当时文化与宗教的情形,与其说韩愈是在辟佛,毋宁说韩愈是在排僧,或者可以说激烈地在排斥佛教的形式而已。至于韩愈在《原道》中所提出“博爱之谓仁”的思想,那是从他专门研究墨子思想的心得,融化入于儒家思想之中。一般人都忘了韩愈的学问,致力最深的是墨学,因为后世很多人忘记了这个重点,便人云亦云,积重难返了。其实,除了韩愈的辟佛,渐启后来宋儒理学的先声之外,真正开启宋儒理学思想的关键,应该是与韩愈有师友关系的李翱所著之《复性书》一文。

    禅宗五家宗派的隆盛:由大历、大中(公元七七○——八五三年)到元和、咸通、开成、天复(公元八三九—— 九○一年)乃至五代周显德(公元八八四—— 九五六年)之间。禅宗的五家宗派,鼎峙崛起,各自建立门庭,互阐禅宗。如沩仰宗所建立○(圆)相的旨趣,开启宋代“太极图”的先河。曹洞宗的五位君臣,取《易经》重离之卦的互叠作用,激发宋代邵康节的易学思想。临济宗的“三玄三要”之旨,对宋儒理学的“太极涵三”之旨趣,极有影响。

    此外,云门宗和法眼宗的说法,也都与理学有息息相关之妙。

 

    (五)宋儒的理学阶段

    第五个五百年,便是继晚唐五代以后宋代儒家理学的兴起。宋太祖的建国,正当公元九六○年间的事。到了乾德五年(公元九六七年)便有中国文化史上有名的“五星聚奎”的记事。这个天文星象的变象,也就是后世一般人认为是感应宋初“文运当兴”的象征。因此认为宋初产生了理学的五大儒,就是“五星聚奎”的天象应运而生的。

    到了宋仁宗景德年间(约当公元一○○○年间),儒家的理学大行,已有要取禅宗而代之的趋势。但在此之先由宋真宗开始,道教也大为流行,一直影响了徽、钦北狩和高宗南渡的局面。在此同时可以注意的,便是公元一○六八年间,宋神宗起用王安石,又想要恢复井田制度等的理想,因此宋代的党祸和理学门户之争,便也在此时期揭开了序幕,这是中国文化学术史上一件非常遗憾,也许可以说是一件很有趣的史事。

    可是在当此之前五百年间,禅宗的王气将衰,到了这个五百年间,宋代五大儒的理学思想,崛然兴起而替代了禅宗五家宗派的盛势,虽曰人事,岂非天命哉!

 

    (六)明代理学与王学的阶段

    第六个五百年,就是由宋儒朱熹、陆象山开始,经历元、明而到王阳明理学的权威时期。朱熹生在建炎四年(公元一一三○年),卒于庆元六年(公元一二○○年)。陆象山生于绍兴九年(公元一一三九年),卒于绍熙三年(公元一一九二年)。朱熹的“道问学”和“集义之所生”的宗旨,和陆象山的“尊德性”而直指心性,不重支离琐碎的探索,便是中国文化史上非常有名朱、陆思想异同之争的一重学案。到了明代宪宗成化、嘉靖之间(约当公元一四七二—— 一五二八年间),王阳明理学的思想大行,从此以后,中国文化思想的领域,大半都是陆、王的思想。

    由此经明武宗而到万历,王学大行,末流所及,弊漏百出,终至有“圣人满街走,贤人多于狗”之讥。理学到此,已势成强弩之末,也与禅宗一样,都有等分齐衰之概了。

 

    (七)清代经学与理学的阶段

    第七个五百年,就是清初诸大儒,如顾炎武、黄梨洲、顾习斋、李二曲等人,遭遇国亡家破之痛,鉴于明末诸儒“平时静坐谈心性,临危一死报君王”的迂疏空阔,大唱朴学务实,学以致用于事功的成就。一变明末理学的偏差,大有宋儒陈同甫、辛弃疾的风范。而且极力鼓吹民族正气的良知,延续中华民族的正气和中国文化的精神,因此影响直到清末而产生了国父孙先生的思想,如“建国方略”和“心理建设”等等,也可以说是承接顾炎武、黄梨洲之后而继孔、孟儒家思想,融会古今中外的文化学术而构成简明易晓的大成。

    由满清入关而到“甲申”建国的时期,也便是公元一六四四年间的事,从此自十九世纪的末期而到现在的二十世纪,我们的学术思想和历史文化,又遭遇一个古今中外未有的巨变阶段。理学的形式和禅宗的新姿态,似乎正在复活,它将与古今中外的洪流,有接流融会的趋势。衡之历史的先例,以及“易经”术数之学的证验,很快的将来,新的中国文化的精神,必将又要重现于世界了。孟子说:“五百年必有王者兴,其间必有名世者,由周以来,五百有余岁矣。以其数,则过矣,以其时考之则可矣。”我们这一代的青少年们,真需要发心立志,记住张横渠的:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的名训,作为国家、为自己事业前途的准绳。

 

 

    二、理学与禅宗的关系

    我们已就历史的观念,分判中国文化思想的大势,有关禅宗与理学兴起的大概,便可由此而了然于心。至于理学与禅宗学术思想交互演变的详情,实非片言可尽,现在仅就其要点,稍作简介,提供研究者参考之一得,其间的是非得失,则各有观点的上同,“道并行而不悖”,要亦无伤大雅也。

 

    (一)理学名词的问题

    宋儒的理学,原本只是远绍孔、孟、荀子以来儒家的学术思想,起初并无专以“理”字作为特定的名词。自周濂溪以下,讲学的方式,已经一变性与天命,夫子罕言的风格,动辄便以天人之际的“宇宙”观与形而上的“道体论”作根据,由此而建立一个人生哲学的新体系。濂溪以次,以“理气”、“理欲”等新的名词,用作心性之理的整体的发挥,因此后世便以宋儒的儒学,别称谓“性理学”,简称叫做“理学”。《宋史》对此,又别创体裁,特在《儒林传》之外,又另立《道学传》的一格,专门收罗纯粹的“理学家”,以有别于“儒林”。其实,无论周、秦以来的儒家,以及孔、孟的学术思想,并无特别提出以“理”驭“气”,或“理气”二元并论,同时亦无以“天理”与“人欲”等等规定严格界别的说法。至于根据《说卦传》的文言,以“穷理尽性而至于命”的“理”字
作根据,确定“理学”家们“理”即“性”,“理”即“天”的定论,那是有问题的。况且《说卦传》是否为孔子所作的可靠性,也正为后世所怀疑,事非本题的要点,所以姑且略而不论。

    在中国文化思想的领域里,正式以“理”字作为入道之门的,首先应从南朝梁武帝时期,禅宗初祖达摩大师所提出的“理入”与“行入”开始,从此而有隋、唐之间,佛学天台宗与华严宗的分科判教,特别提出修学佛法的四阶段,从“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”以契合于“信、解、行、证”的要点,因此而有特别重视“穷理尽性”的趋向,由教理的“观行”而契证“中观”的极则(包括形而上的本体论与形而下的形器世间—— 即由宇宙论而到人生哲学)的涵义。确立为事法界(形器与人物之间)、理法界(理念与精神之际)、事理无碍法界、事事无碍法界的“四法界”观念。应为开启宋儒契理契机的强有力之影响。关于华严“四法界”之说,但读唐代澄观法师、圭峰法师、李长者等的巨著可知,恕不详及。

    但华严宗的大师,如澄观、圭峰等,都是初游禅宗之门而有所得,从此宏扬教理,特别提倡华严思想体系的建立,融会禅理与华严教理的沟通。因此互相影响,到了中唐以后,如创立沩仰宗的沩山大师,提倡:“实际理地(对心性与宇宙贯通的形而上本体的特称),不受一尘。万行门中(指人生的行为心理与道德哲学),不舍一法”的名言,特别强调“理地”作为心性本际的标旨。从此“实际理地”的话头,便流传于禅宗与儒林之间极为普遍。

    综合以上所讲自梁武帝时代,达摩大师提出“理入”法门开始,和天台、华严等宗对于“理”的观念之建立,以及沩山禅师提倡“实际理地”的名言之后,先后经过五百年间的互相激荡,因此而形成宋儒以“理”说性的种种思想,便成为顺理成章的事实了。其间学术思想的演变与发展,以及互受影响的种种详实,已可由此一斑,而得窥全豹了。

    其次,在唐宪宗大历、大中迄开成、天复之间,沩山、仰山师徒所建立的禅门,以九十六圆相纲宗(包括圆相、暗机、义海、字海、意语、默论等六重意义)。洞山、曹山师徒以重离卦而立五位君臣的宗旨。因此演变发展而逐渐启发周濂溪的《太极图说》,与邵康节易理象数的哲学思想,都有极其密切的关系和迹象可寻。但因涉及文化思想史的考证范围,又非片言可尽。现在只能举其简略,以资参考而已。至于沩仰与曹洞师徒的○圆相与重离思想的来源,则又自挹注《易经》与道家的观念而注释禅修的方法,那又别是一个问题,以后另行讨论可也。

 

    (二)周濂溪游心禅道的资料

    相传周茂叔曾经从学于润州(江苏镇江)鸿林寺僧寿涯,参禅于黄龙(山名)慧南禅师,及晦堂祖心禅师。又尝拜谒庐山归宗寺之佛印了元禅师,师事东林寺僧常聪。释感山所著《云卧纪谈》谓:“周子居庐山时,追慕往古白莲社(晋代净土宗初祖慧远法师所创立)故事,结青松社,以佛印为主。”常聪门人所著《纪闻》谓:“周子与张子得常聪‘性理论’及‘太极、无极’之传于东林寺”。又,周濂溪常自称“穷禅客”,这是见于游定夫的语录中的实话。至于他所作的诗,经常提到与佛有缘的事,并不如后代理学家们的小气,反而讳莫如深。例如《题大颠壁》云:“退之自谓如夫子,原道深排拂老非。不识太颠何似者?数书珍重寄寒衣。”(因韩愈在潮
州时,曾三函大颠禅师。在袁州时,曾布施二衣)
故茂叔诗中特别提出此事。《宿山房》云:“久厌尘劳乐静玄,俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去,且寄云房一榻眠。”如《经古寺》云:“是处尘埃皆可息,时清终未忍辞官”。至于周子的《通书》四十章,揭发“诚”与“敬”之为用,实与禅宗佛教诚笃敬信的主旨,语异而实同,不必说论。

 

    (三)邵康节学术思想的渊源与曹洞宗旨的疑案

    关于邵子的学术思想,如果说是出于道家,这是不易引起纷争的事。倘使有人认为他与禅宗有关,那么可能就会引起哗然訾议了。但由多年来潜心研究的邵子的易象数之学与《皇极经世》的观物内外二篇的思想,愈加确立此一信念。至少可说邵子对易学的哲学观念,实为远绍禅、道两家的思想启发而来。即如他所祖述的陈抟本人的思想,亦与禅宗具有密切的关系。此事言之话长,今但就最简要易晓的略一说明而已。

    今据大家手边易找的资料,如全祖望在《宋元学案》的叙录说:“康节之学,别为一家。或谓《皇极经世》,只是京、焦末流。然康节之可以列圣门者,正不在此。亦犹温公之造九分者,不在潜虚也。”黄百家云:“周、程、张、邵五子并时而生,又皆知交相好……而康节独以图书象数之学显。考其初,先天卦图,传自陈抟;抟以授种放,放授穆修,修授李之才,之才以授先生。顾先生之教,虽受于之才,其学实本于自得……盖其心地虚明,所以能推见得天地万物之理。即其前知,亦非术数之比。”据此以推,陈抟为唐末五代间人,陈抟之先,先天八卦图,又得授受于何人?唐以前无之,亦如理学家在唐以前,并无此说是一样地截流横断而来,岂非大有可疑者在也?如果推求于禅宗的五家之中,曹洞师徒,便已开其倪端。虽然对邵子的术数之学,略无牵涉,但陈抟与邵子的易象数之学,与唐代的一行禅师的术数之学,都有关联之处。根据易理象数而言宇宙人物生命之本元问题道(哲学)的思想,与曹洞宗旨,却极其“性相近也。习相远也。”其中理趣,大有可观,唯限于时间篇幅,仅略一提撕,提起研究者之注意而已。

    曹洞宗据重离卦的五位君臣说:五位乃洞山良价禅师所创,借易之卦爻而判修证之浅深(名为功勋之五位,为洞山之本意),示理事之交涉(名为君臣之五位,为曹山之发明)。洞山禅师以“一”代表正也、体也、君也、空也、真也、理也、黑也。“--””代表偏也、用也、臣也、色也、俗也、事也、白也。并取离卦回互卦变之而为五位。其叠之次第:1.重离卦。2.中孚卦,取重离卦中之二爻加于上下。3.大过卦,取中孚卦中之二爻加于上下。4.巽卦,取单离,以其中爻回于下。5.兑卦,取单离,以其中爻回于上。(说明:书中卦象未能录入,卦象参考)

    洞山禅师又由爻之形而图黑白之五位:1. 巽卦君位。正中偏:正者体也、空也、理也。偏者用也、色也、事也。正中之偏者,正位之体处,具偏用事相之位也。是能具为体,所具为用,故以能具之体,定为君位。学者始认体具之用,理中之事,作有为修行之位,为功勋五位之第一位。配于大乘之阶位,则与地前三贤之位相当。2. 兑卦臣位。偏中正:是偏位之用,具正位之体之位。因之以能具之用,定为臣用,即君臣五位之臣位也。在修行上论之,则为正认事具之理,用中之体,达于诸法皆空真如平等之理之位,即大乘之见道也。3. 大过卦君视臣。正中来:有为之诸法如理随缘,如性缘起者,即君视臣之位。学者在此,如理修事,如性作行,是与法身菩萨由初地到七地之有功用修道相当者。4. 中孚卦臣向君。偏中至:事用全契于体,归于无为者,即臣向君之位。学者于此终日修而离修念,终日用而不见功用,即由八地至十地之无功用修道位。5. 重离卦君臣合。兼中到:是体用兼到,事理并行者。即君臣合体之位,为最上至极之佛果也。

    以上就法而论,事理之回互,为君臣之五位。就修行上而判浅深,为功勋之五位。

    上面仅就部分的研究资料而说,其他如洞山良价禅师因涉溪水照影而悟道的偈语说:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须恁么会,方得契如如。”它与邵康节的:“冬至子之半,天心无改移。一阳初动处,万物未生时。”以及邵子观物吟:“耳目聪明男子身,洪钧赋与不为贫。因探月窟方知物,未蹑天根岂识人。乾遇巽时观月窟,地逢雷处见天根。天根月窟闲来往,三十六宫都是春。”其间的思想脉络互通之处,实在是颇饶寻味。至于《皇极经世》书中,假设“元会运世”的历史哲学之观念,与佛学“成住坏空”的“劫运”“劫数”之说,更有明显的关连。总之,邵子之学,发明禅道两家的学术思想之处甚多,义属专题,一时也恕难详尽。

 

    (四)张横渠排斥佛老与佛道之因缘

    与周濂溪、邵康节同时而稍后的理学家,便有张载和二程—— 程颢、程颐。张横渠少有大志,喜谈兵。尝上书干谒范仲淹。仲淹对他说:“儒者自有名教可乐,何事于兵?”授以《中庸》。乃立志求学。初求之佛、老,后恍然曰:“吾道自足,何事旁求?”世传横渠之学,以“易”为宗旨,以“中庸”为目的,以礼为体,以孔、孟为极。但是横渠的任气尚义,在气质上,与孟子的风格,更为相近。

    周濂溪的学说,在“太极”之上,加一“无极”。其用意,似乎为调和儒家的“太极”与道家的“无极”。有人说濂溪“太极”的涵义,犹如佛学的“依言真如”。“无极”的涵义,犹如佛学的“离言真如”。但他说“无极”而“太极”,则又似佛说“性空缘起”,以及老子的“有生于无”。

    张横渠只说到“太极”,并不提“无极”。但他对于“太极”的解释,又不可说是“无”。而且他批评老子“有生于无”之说,以为错了,又是以“有”作根据的。自语相违,互自矛盾之处,甚多。这是周、张二人思想的根本不同之处。横渠说出“气”字,又提出性有“天地之性”与“气质之性”的不同。周濂溪对于佛教,很少有显著排斥性的批评。张横渠的著作中,排佛之言甚多。例如驳斥佛学“以山河大地为见病,以六合为尘芥,以人生为幻妄,以有为赘疣,以世为荫浊。”又说:“彼语寂灭者,往而不反;徇生执有者,物而不化。二者虽有间矣,以言乎失道,则均焉”等等,大体都是粗读《楞严经》的“世界观”、“人生观”而立论,并未深知《华严》《涅槃》经等的理趣。但他在《西铭》中,开示学者,“民吾同胞,物吾与也”的观点。以及他平时告诫学者“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”等观念,则又似佛学的众生平等,因此兴起“同体之悲,无缘之慈”,以及视心佛众生为“正报”,山河大地为“依报”之说的启发交变而来。至于上述他的著名之“四句教”,简直与禅宗六祖慧能教人的“无边众生誓愿度,无尽烦恼誓愿断,无量法门誓愿学,无上佛道誓愿成。”完全相似。又如他在《正蒙》中所称的“大心”,便是直接套用佛学“大心菩萨”的名词和涵义,而加以儒家化的面貌而已。也可以说,他是因袭禅宗六祖的思想而来的异曲同工,也并不为过。关于张横渠所著的《正蒙》,以及他的“理气二元”的立论,则大半是挹取道家的思想,启发易理观念,这也是事实。这些都是从他“初求之佛、老”而得来的启迪,大可不必有所讳言。

 

    (五)二程的思想与禅佛

     二程—— 兄颢(明道先生)、弟颐(伊川先生)“少时,从学于周濂溪,既然有求道之志,后泛滥诸家,出入老、释几十年,返求诸六经而后得之云。”根据《宋史》记载这些有关的资料,宋儒的理学大家们,几乎都是先有求道之志,而且都是先求之于佛、老若干年或几十年后,再返求诸六经或孔、孟之说而得道的体用。我们都知道,六经与孔、孟之书,至今犹在。佛、道之书,也至今犹在。大家也都读过这些书,究竟是六经与孔、孟之书易读,抑或是佛、道之书难读,这是不须再多辩说的问题。同时佛、老之“道”,其“道”是什么?六经、孔孟之书,其“道”又是什么?这个问题,界限也极其分明。真不明白何以他们都愿意把这些问题,混作一谈,便说“‘道’在是矣”的含糊话,这未免使“理学”的声光,反
而大为减色。至于二程之学,如较之周、张、邵子,则在气度见地上,早已逊有多筹了。

    《宋史·道学传》说大程子“出入老释几十年”,其弟伊川也如此说他。但明道的辟佛与非禅之语有说:“山河大地之说与我无关,要简易明白易行。”这是他批评《楞严经》的话。如用现代眼光来看,简直是毫无科学头脑,非常颟顸。因此可以说他的“理学”思想,也只属于“心理道德”的修养学说,或者是“伦理”的养成思想而已。又如他批评《华严经》的“光明变相,只是圣人一心之光明。”未免太过笼统,不知此语已自落入禅家机锋转语的弊病,并非真知灼见。又如批评《涅槃经》要旨“一切众生皆有佛性”的话,他便说:“蠢动含灵,皆有佛性为非是。”更是缺乏哲学思辨主题的方法。余如说:“道之不明,异端害之也。昔之害近而易知,今之害深而难见。昔之惑人也,乘其暗迷;今之惑人也,由其高明。与云穷神知化,而不足开物成务;其言无不同偏,实外于伦理,穷深极微而不入尧舜之道。”这些都是似是而非,隔靴搔痒的外行话。佛道与儒家的尧舜思想,本来就是两回事,不必混为一谈,多此一辟。而且佛学中再三赞扬治世的“转轮圣王的功德,等同如来”的福业,也并不专以出世为重而完全忽略入世的“伦理”思想。所谓“转轮圣王”,便有近似儒家所谓“先王之道”的情况。况且佛学大乘的菩提心戒,对于济人利物求世的思想,尤有胜于儒家的积极,他都忽略不知,也甚可惜。至于他批评禅的方法说:“唯觉之理,虽有敬以直内,然无义以方外,故流于枯槁或肆恣。”这倒切中南宋以后禅家提倡参究(参话头、参公案等)的方法,以及重视机锋、转语等便认为是禅宗的真谛之流弊,的确有其见地。但他对于真正的“禅”是什么?老实说,毕竟外行,有太多的观念尚待商榷。

    程伊川与佛教的禅师们,也常相往来,宋人编的《禅林宝训》中,便有灵源禅师给程伊川的三封信,其中有:“闻公留心此道甚久”,“天下大宗匠历叩殆遍”,“则由僧与居士相见,其来久矣”,“纵使相见,岂通唱和”,“虽未接英姿,而心契同风”等语。伊川也曾见过灵源之师晦堂禅师,故灵源有信给他说:“顷闻老师言公见处,然老师与公相见时,已自伤慈,只欲当处和平,不肯深挑痛剧。”等语。而且还有别的资料,足可证明伊川与灵源禅师等的通问交往,虽老而未断,这等于朱熹要钻研道家的丹道之学,为了一个门户之见的憍慢心所障碍,不肯问道于白玉蟾,到老也没有一点入处,只好化名崆峒道士邹䜣,注述《参同契》一书以自慰了。《二程遗书》又说:“伊川少时多与禅客语,以观其学之浅深。后来则不观其面,更不询问。”但他尝说:“只是一个不动之心。释氏平生只学得这一个字。”“学者之先务在固心志。其患纷乱时,宜坐禅入定。”这与以“静”为学的基础一样,同样地都以采用禅定(并非禅宗)为教学的方法。然而他的排佛言论却特别多,尝自言:“一生正敬,不曾看庄列佛书。”如果真的如此,则未免为门户的主观成见太深,自陷于“寡闻”的错误。因此他引用佛学,便有大错特错之处,例如说:“释氏有理障之说,此把理字看错了。天下惟有一个的理,若以理为障,不免以理与自己分为二。”他对于佛学“理障”(即所知障)的误会,外行如此,岂能服天下知识佛学者之心。并且又不知辨析的方法,不知比较研究的真实性,但在文字名词上与佛学硬争,更落在专凭意气之争的味道了。陆象山所谓:“智者之蔽,在于意见。”真可为伊川此等处下一注脚。

    至于他教学者的方法说:“涵养须用敬,进学则在致知。”在“用敬”之前,又须先习“静坐”。他所讲的“静坐”、“用敬”、“致知”的三部工夫,正是由佛学“戒、定、慧”三学的启迪变化而来,但又并不承认自己受其影响,且多作外行语以排佛,反而显见其失。实例太多,不及枚举,暂时到此为止。其他如程明道先生的名著《定性中》文中说:“动亦定,静亦定,无将迎,无内外……既以内外为二本,则又乌可遽语定哉!”等观念,完全从他出入佛、老,取用《楞严经》中楞严大定的迥绝内外中间之理,而任运于“妙湛总持”的观念作基础,再加集庄子的“心斋”等思想而来。但对于理学家们的教学修养的价值,那真是不可轻易抹煞的伟著。

    我们略一引述宋儒理学家的五大儒,与禅之关系的简要处以外,其余诸儒中,有关这些资料者,多得不及缕述,只好到此暂停了。

 

    (六)有关理学家们排佛的几个观念

    根据以上所讲,好像在说宋儒的理学,都是因袭佛、道两家学术思想的变相,理学的本身,便无独特的价值似的。这是不可误解的事,须要在此特作声明。现在只因时间与篇幅的关系,仅就本题有关禅与理学的扼要之处,稍作简介而已。如果必须要下一断语,我们便可以说:“禅宗到南北宋时,已逐渐走向下坡,继起而王于中国学术思想界者,便是‘理学’。相反地,元、明以后一般的禅宗,或多或少已经渗有‘理学’的成分了。”换言之,“理学”就是宋代新兴的“儒家之禅学”。元、明以后的禅宗,也已等同是“禅宗之理学”了。佛学不来中国,隋、唐之间佛教的禅宗如不兴起,那么,儒家思想与孔、孟的“微言大义”可能永远停留在经疏注解之间,便不会有如宋、明以来儒家哲学体系的建立和发扬光大的局面。幸好因禅注儒,才能促成宋儒理学的光彩。

    如果再要追溯它的远因,问题更不简单。自汉末佛教传入中国以来,引起学术思想界儒、佛、道三家的同异之争,一直历魏、晋、南北朝而到隋、唐,争论始终不已。由汉末牟融著《理惑论》,调和三教异同之说开始,直到唐代高僧道宣法师汇集的《广弘明集》为止,其中所有的文献资料,随处可见在中国的学术思想界中,始终存在着这股洪流。初唐开国以后,同尊三教,各自互擅胜场,已经渐入融会互注的情况。宋儒“理学”的兴起,本可结束这个将近千年来的争议,但毕竟在知识见解的争论上,更有甚于世俗的固执。理学家们仍然存有许多不必要的意见与误解,因此而使禅与理学,都不能爆放更大的慧光,这是非常遗憾的事。

    但在禅宗方面,却一直对儒家思想和理学,并无攻毁之处,甚之,还保持相当的尊重。因为无论学禅学佛的人,只要是读过书的人,都曾受过孔、孟思想教育薰陶,不会忘本而不认帐。即使毫未受过教育的学佛者,凡是中国人,对于圣人孔、孟思想的尊敬,也都牢入人心。并且已将儒家和孔、孟的思想,变成个人生活与中国社会形态的中心,极少轻蔑的意识。

    理学家们排佛的要点,除了对于“宇宙观” 和形而上“本体论”的争辩以外,攻击最力的,便是出世(出家)和入世(用世)的问题。有关“宇宙观”和形而上“本体论”的哲学思辨,理学家们的观点,虽然属出入佛、老而契入《易经》与孔、孟的学术思想范围,毕竟还不如禅佛的高深。此事说来话长,而且也太过专门,暂时不谈。至于有关入世和出世的问题,的确有值得商榷之处。不过他们忘记了在唐、宋以来的中国社会,虽有大同仁义的思想,但并未像现代有社会福利的制度,因此贫富苦乐悬殊,以及鳏、寡、孤、独、残疾、疲癃、幼无所养、老无所归的现象,也是一件非常严重的社会问题。幸好有了佛、道两教出家人可以常住寺观等的制度存在,无形之中,已为过去历代帝王治权和社会上,消弭一部分的祸乱,解决了许多不必要的惨痛事故,未尝不是一件极大的功德。因此而批评离世出家,就等同墨子“无父无君”的思想,那也是一般不深入的看法。这是理学家们,大多都未深入研究大乘佛学的精神和大乘戒律思想的误解。况且墨子思想的“尚同”“兼爱”“尚贤”,也并非真如他们所说的完全是“无父无君”的惨酷。不过这又要涉及儒、墨思想的争端问题,在此不多作牵连了。

    此外,宋、明以来理学家们讲学的“书院”规约之精神,是受禅宗“丛林制度”以及《百丈清规》的影响而来。理学家们讲学的“语录”、“学案”,完全是套用禅宗的“语录”、“公案”的形式与名称。不过这些都是属于理学与禅宗有关的小事,顺便一提,聊供参考而已,并不关系大节。

    总之,本题是有关中国学术思想史的演变与发展的大问题,实非匆促可以讨论的事。当时因为黄得时、钱鞮男两位先生的命题,我只好提出一些有关的简略报告,等于是作一次应考的缴卷,并未能够详尽其词,敬请见谅。


〔一九七二年,台北〕

 

 

 

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