文明天地 >> 古今书籍 >>《亦新亦旧的一代》

 

人性与人欲

 

儒家学说中的人性善恶观

孟子与告子的论辩

荀子的性恶说

扬雄的善恶混杂说

王阳明的见地

界说不清的症结

希腊哲学对人性的知见

西方宗教文化的人性问题

有人认为欲非恶

人欲与天理说

儒道两家共通的观念

大乘佛学的原始人性本净论

隋唐以后佛学与儒道的互注

欲非恶与恶之前驱

 

南怀瑾 讲述

   

 

 

    儒家学说中的人性善恶观

    什么是人性?原始的人性,究竟是善的,或是恶的?人欲是否就是罪恶?这都是中西哲学上的大问题,也是人类思想史上几千年的悬案。

    中国哲学史上关于人性善恶的争论,已经二千余年,初由孟子特别提出的“性善”说,连带批判告子论“性无善恶”的观念,稍后又有荀子的“性恶”说,与性善的观念恰恰相反,于是便成为思想界争辩的论据。再后,由于佛学的传入中国,谈心说性,便成为哲学辩论的中心。宋、明的儒者——理学家们,内在接受佛家、道家的思想,于是人性的善恶问题,也就成为理学论据的要义。大体说来,理学家们,大多都是秉承孟子的性善说,认为“人之初,性本善。”人之所以为恶,都是后天的习性所养成;后天的习性和人欲又有密切的关系,因此要反省克念,去尽人欲,使天理流行,才能恢复人性本来善良的面目。

 

    孟子与告子的论辩

    孟子提出“性善”论据的重点,认为“恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。”便是人性本自良善的有力证明。而且肯定地说:“人性之善也,犹水之就下。人无有不善,水无有不下。”他所指出人性中本自具有“恻隐、善恶、恭敬、是非”之心,做为证明,是有相当的理由。但以水就下,肯定形容人性的本善,确实有所商榷的余地。

    同时,孟子提出告子等对于人性“无善无不善”的批判,使我们知道告子等学说的大概。如说:“告子曰:性,无善无不善。”“或曰:可以为善,可以为不善。”“或曰:有性善,有性不善。”至于告子论据的重点,他认为“性,犹杞柳也。义,犹桮棬。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”“性,犹湍水也。决诸东方则东流。决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”告子的理论,是否正确,暂且搁置。但以孟子所提出告子的这些话看来,它与现代流行西方文化中的机械心理学,却有异曲同工之妙。

    而且更有趣的,告子一时大意,不懂论辩的理则(现代人所惯称的逻辑思考的方法),当时被孟子的纵横才气盖住了,当场吃蹩。如说:“告子曰:生之谓性。孟子曰:生之谓性也。犹白之谓白与?曰:然。白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?曰:然。然则犬之性,犹牛之性,牛之性,犹人之性与?”现在我们读了这节书,非常明显的,发生两个重要的问题:(一)告子所说“生之谓性。”定义不太详尽。因为古代语文过于简化的关系,或者说,可惜告子不懂“因明”的法则,语焉不详,所以并未表明自己真正的主旨;是指有了生命活动能力的便叫做性呢?或是说性是与生命同时俱来的呢?(二)孟子善于辩论的方法,他抓住了告子这个弱点,就说:既然“生之谓性。”那么,等于白与白是一样的啰?告子说:是。孟子跟着这一句“是”的答案,就说:那么,白羽的白,就等于白雪的白;白雪的白,就等于白玉的白吗?告子又答:是的。孟子因此便说:那么,狗的性,就等于牛的性;牛的性,就等于人的性啰?孟子这一论辩,相似于“因明”(印度古代论理学的名称)引用比喻的方法,以此难倒了告子。其实,平心静气地说,孟子所用的比喻,几乎是有“引喻失义”的嫌疑。告子一时懵懂,无理可申,只好就此吃蹩,至于本来的人性是善是恶?毕竟还是悬案未决。

 

    荀子的性恶说

    到了论争末期,荀子直截了当地提出性恶的论据,恰恰与孟子的观念,成为强烈的对照;但要注意孟子与荀子,都是历来公认为战国时代的大儒,只是儒家的分号,并非别处的杂货店。荀子说:“人之性恶。其善者,伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞嚷亡焉。生而有疾恶焉,顺是故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。……然则,人之性恶明矣,其善者伪也。”根据荀子这一节理论,它与西方文化中的唯物思想、经验学派、机械论者似乎都有相同的观点。但在此,只是指荀子对于性恶说这一观念而言,并非以偏概全,认为荀子的整体思想,都是如此。如要研究荀子通盘思想与学术,必须熟读《荀子》全书方可,切勿因噎废食,顾此失彼。

 

    扬雄的善恶混杂说

    再后,到了汉代,扬雄便提出人性的善恶混杂的观念,如说:“人之性也,善恶混。修其善则为善人。修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之也与?”扬雄这一观念,上半节等于是告子思想的变相。下半节引出气和人性善恶的关系,又是孟子思想“志者,气之帅也”的观念。这真是道道地地的善恶混说,好像很有道理,严格推究起来,到底言无所宗。

 

    王阳明的见地

    等次以下,历汉末、魏、晋、南北朝,而到唐、宋,理学之儒,崛然兴起,号称上接孔、孟的心法,下开百代的宗师们,或以性即是理,理即是性;或以理与气的二元而论性,阐说心性的玄微,愈说愈有性格,也愈使人迷离。再进展而到明代,有了王阳明的学说,对于性的问题,倒下了明确的定义,有名的阳明四句教:“无善无恶性之体。有善有恶意之动。知善知恶是良知。为善去恶是格物。”但是,问题解决了没有?不但没有真正解决了问题,而且阳明先生四句教的本身,却又产生了矛盾,他纵有晚年定论来补充,仍然有欠透彻。阳明先生既然肯定了性的体是无善无恶的,善恶只因意动而分,这便是第一重矛盾。试想这个能动的意,是否是由体上起用?如果意是由体上起用的,那么,体中本来就应含藏有善恶的功能,何以说体是无善无恶的呢?如果说:意不是由体上起用,那么,这意又从何而来?而且它与无善无恶之体对立,岂非是二元对立吗?同时,能知善知恶的这一知,又是否便是体上的良知呢?这又是第二重矛盾。如果是的,确见这个“知体”或“体知”,本来就含藏有善恶的功能,何以说:体无善无恶呢??且有了一个意,又有了一个知,都是体上起用的功能,究竟是三元一体——“一气化三清”,或是三元对立的呢?至于“为善去恶是格物”,那是行为伦理的道德修养原则,自然无可疑议。

    我们大致了解了以上所举出中国哲学史上,有关儒家对于人性善恶论的一些重要资料,关于人性究竟是善是恶的争端,已经约略明了了大概,如果肯下好学深思的工夫,“博学、审问、慎思、明辨”,便应当知道这个问题的关键所在了。西方的学者,或倾心于西方文化的学者,认为中国没有真正的哲学,也可以在这些问题上看出了端倪。

 

    界说不清的症结

    其实说了半天中国哲学史上人性善恶观争辩的要旨,其中最大的关键,就是界说不清,大家只从建立行为道德的要点上争论人性本善本恶的定见,并没有先把行为道德的问题,暂且搁置一边,先行严格探寻所谓人性的本身,它究竟是什么?而且更重要的界说关键在于:大家所说的人性,是先天——形而上——父母未生以前的本性?(它是否存在?又是这一问题中的问题。)或者是指有了生命以后的人性?应当先下一个研究讨论的范围,才好对此问题有进一层探讨的线索。总之,上自孟夫子开始,下至明、清以还的理学大儒,他们所讨论人性善恶之说,都是以有了生命之后的人性行为作基准,而由此推测到先天——形而上的人性本体论,界说混淆不清,弄得一头雾水,因此论说纷纭,便成为众盲摸象,各执一端的流弊了。如果以有了生命以后的人性来说善恶,孟子、告子、荀子、扬雄,乃至王阳明诸家的说法,都有理由,可以成立。但可惜的是,这都是与遗传学、心理学、教育心理学等等有关的问题,至于和真正哲学的本体论,则了无牵涉。以之而言行为心理学则可;如果就以此而论形而上学,还大有一段距离,实在需要细加审思探寻。

 

    希腊哲学对人性的知见

    提起西方文化,科学在现代的地位,具有决定性左右一切学术的权威。但到目前为止,无论科学如何的发达,所有代表西方文化的欧美文明,仍然还没有跳出宗教和哲学的范围,尤其是希腊哲学和“新旧约”的教义。

    讲到希腊哲学,当然不能不追溯苏格拉底(Socrates)的思想。苏氏的生平,正如中国的圣人孔子所说样——“述而不作”。要想研究他的思想学说,必须要从他的高足弟子柏拉图(Plato)的《对话录》中寻找他的线索。苏氏虽未明确讲述人性本来的善恶问题,但在《对话录》中可看出他早期论述的部分思想,似亦主张“人性本善”,如“普罗太哥拉斯”(Protago-ras)篇中的记录,苏氏认为“道德与智慧初无差别,而邪恶系由无知而来。”“正义、节制、勇敢等……无有不同于知识者。”这应当是西方思想史上首次出现的“知德合”的见解。其次《对话录》“曼诺”(Meno)篇中,主要说明“知识由于记忆而来”。由此可见苏氏认为人性本自具有善的真知灼见,本来的真知应该为善,人之所以为恶者,由于没有知识,致使判断错误。这也便是西方哲学重视知识即道德之善行的主要源流。

    至于柏拉图的思想,对于人性的理论,虽有理、情、欲三分的论说,而且认为理性即为人性,它是灵魂中不朽不变的体质,情与欲,则可朽可坏(见《对话录》“菲多”(phaedo)篇及“国家”(State)篇)。由此可见柏氏仍然继承其师苏格拉底的学说,认为人之理性本来是善的。

    到了亚里斯多德(Aristotle)手里,扩充其师柏拉图的人性灵魂的三分说:“植物灵魂”司营养,“动物灵魂”司情欲,“人类灵魂”司理性。道德,即为协调这三者,使它逐次达于至善之目的。如何在行为上确实使三者达到理想的境界,则有赖于知德与行德——实践之德的结合。总之,以理性控驭情、欲,为德行的究竟。而理之驭情,又须赖经验与事实上的抉择,以及习惯的养成。亚氏虽不明白涉及人性本来的善恶问题,但他认为凡物之善,其目的在求实现的特性。人之善,不仅在于动植物的二种灵魂,尤其重要的,在于理性特质的实现。由引可知亚氏,亦认为“人性本善”,其至善者,乃由于习惯而来。这便是亚氏的思想,着重于经验论的色彩,使善恶两种极端尖锐地对立,为之缓和而成为有中性化的作用。所以有人批评,认为他所谓经验事实的抉择,还不及后世西方伦理学中“自由意志”的最高境界,这又属于另一问题,不必节外生枝去讨论它。

 

    西方宗教文化的人性问题

    此外,大家都知道,在西方文化中,如果不从宗教的经典“新旧约”开始研究,根本无法探讨西方文化的渊源所自。《新约》姑且不论,在《旧约》的“创世纪”中,谁也知道神(耶和华)创造了天地以后,又按照他自己的形像创造了人。但是,夏娃、亚当偷尝了“伊甸园”中的禁果,如果人性本善,又如何会为不善?虽然它没有提出人性本善本恶的专题,但由“创世纪”中叙述“伊甸园”的番旖旎风光,便已看出人性本善的主旨;如果人性不是本善的,即使修善作义人,也无法返还到原路,钻进窄门,走回上帝的天堂了!由此看来,便可为它下结论:“可怜禁果偷尝后,情欲由来最害人。”对吗?讲到这里为止,人性究竟是善是恶的问题,还没来得及作结论,更没有提出中国文化中道家与佛家有关人性问题的要义,便又引出人欲或性欲是否是恶与罪的问题来了!

 

    有人认为欲非恶

    有关人欲的问题,我的同乡黄美煌先生,曾经写了一篇《欲非恶》的文章,又不耻下问地当面和我讨论。现在说句道歉的老实话,我真是既忙且懒,曾经托人要找这篇文章,但他始终未替我找来,所以直没有拜读这篇大文,当时更无辞以对。现在讲到人性和人欲的问题,同时又扯到希腊哲学柏拉图理、情、欲三分的说法,不得不临时转向,先把中国儒家学说有关情和欲的观念,稍加解说。

    我们都是中国人,中国人引用中国文化,本来便是自己的家产,也用不着分家得太清楚。但如正式引用到学术上去,总要留心点才是。我们常会听人说孔子说的“食、色,性也”这句话。其实,错了,这句话,是告子所说,而在《孟子》书上记述出来的,孔子并没有说过这句话。只在《礼记》的《礼运》篇中,孔子曾经说过:“饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶(可恶的恶)存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也。美恶皆在其心,不见其色也,欲一以穷之,舍礼何以哉!”孔子与告子的话,语句虽有不同,但同样的,都是承认饮食与男女的色欲,都是人欲或人心的大端。而且要特别注意的是:告子在这句话里所谓的“性”,并非代表他自己所说人性犹杞柳、犹湍水的本性,实在是代表原始人欲本能的属性。不信,可去仔细研读原文便知。那么,孔子、孟子、告子,他们认为人之大欲,究竟是不是恶的呢?这可实在不易随便论断。在上文引用孔子的学说,夫子已经说过:“人藏其心,实在不可能从外表去测度它,因为美恶皆在人心之中,不能够从外表的态度上看的出来,如果想要贯的探求它的究竟,除了礼的作用,那里能够呢!”同时,在《礼运》篇中,孔子又把人之大欲,归到人的“七情”之内,所谓七情,便是“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。”因此便产生后世的儒家,有了性和情的理念。自汉懦董仲舒以次,姑且不一一列举,最为明显的,到了唐代李翱著《复性书》时,便确切地提出“性”、“情”的说法。至于欲的观念,约略而不重要。而“欲”,是否就是罪,且待下文研讨。

 

    人欲与天理说

    此外,更有趣的是于思所著的《中庸》里,除了只提到“喜、怒、哀、乐”以外,从来没有提出他祖父孔子的“七情”,故无怪考据学家们,对于这几本书的著作,怀疑到有问题了。考据的事,不是我们要讲的范围,暂且不管。因有孔子、孟子、告子提出的“人性”与“性”和“情”、“欲”等观念,到了宋儒的理学家手里,因袭了佛学的观念,采用《中庸》的“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和,……致中和,天地位焉,万物育焉”的主旨,于是强调去人欲,存天理。“人欲净尽,天理流行”的说法,便普遍传习,成为宋儒儒学的中心思想。其实,以此而言道德的修养,则为不二法门;如以此而言形而上道的人性本体论,则当再加商榷。但这些思想学说,却与希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德,何其不谋而合,多么相近。同时,我更怀疑康德的学说,某些地方,有受宋儒思想影响的可能,所以我曾经建议位专攻康德之学的学者,留意这个问题。(本文有关学说,不详引原文,希望青年同学们,能够由此抛砖引玉,启发慧思,肯去研读原典。)

 

    儒道两家共通的观念

    自从宋、明的儒者——理学家们,提出了“天理”与“人欲”的问题,为中国文化的伦理哲学,与行为哲学方面,奠定了个名辞简捷易晓,而内容充实的普遍道德意识——便是后世尽人皆知的做人和做事要凭“天理良心”的观念。但也很明显的,认为“人欲”的作用,多半是属于罪恶的面,所以去“人欲”存“天理”,便是理学的基本学问。理学家们既然自认是上接孔、盂的心法,我们对此又不得不再追溯到先秦之际足以代表道家的老子、儒家的孔子,看看他们对于“天理”与“人欲”的看法。

    上文曾经扼要提引到孔子对于“情”和“欲”的观念。如果再要深入点提引这些资料,便需要寻找经过孔子所整理的古籍文献,例如《礼记》中的《乐记》,曾有记载:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。”《曲礼》说:“欲不可从。”都很明显地说出“人欲”的动向,而认为它是可怕的,是不可放纵的。至于孔子本人曾说:“饮食男女,人之大欲存焉。”他并非直接认为“人欲”便是“人性”本有的正当行为。而只是说明人之所以为人,便自然而然地会有饮食和男女等基本的“人欲”,所以他又说:“何谓人情?喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,七者弗学而能。”

    由于“人性”有这些基本的“情”和“欲”,可能趋向于自害害人,甚至达到不可收拾的地步,所以必须要注重人文的教化,于是制礼以防患未然,作乐以调整性情。“三礼”的精神即由此而订定,《春秋》的大义,也由此而建立,为求还于“天性”之初的礼、乐之教,也由此而出发。

    至于老子,除了着重于阐扬传统文化的道(体)和德(用)以外,并未确切提到“人性”和“人欲”的问题。除非把他所说的“道”字,强行拉到“人性”和“天性”的范围来讲,但总不免有点牵强的嫌疑,但是老子却提到“不见可欲,使民心不乱”的观念。在他简短的五千文中,只要有了这观念,便可了解他所认为的“人欲”,也不是个好东西。至少,它是“犯意”的先驱,受到所“见”的教唆而成为罪乱的主犯。所以他便提出“少私寡欲”,作为修养的方法和目的。此外,只有《易经》的《系传》里,提到“成性存存,道义之门”两句,便成为后来懦道两家的共通原理。因此,由先秦而至现在,儒、道两家对于“人性”和“人欲”的概念,大体都是“同出而异名”地在应用了。

 

    大乘佛学的原始人性本净论

    中国文化思想中“天性”和“人欲”的问题,在传统的微茫混淆中,历经秦、汉、魏、晋到了隋、唐之际,因有大乘佛学思想的加入,便廓然大放光明,截然确立形而上(先天)的“性理”本元,与形而下(后天)的“人欲”界限,建立个理论完整、体系井然的思想。但我在这里所说的大乘佛学也便笼统地包括了禅、密、天台、华严、唯识、三论、成实宗等的宗纲。但取其要义,变更它的名相而言,并非概约大乘佛学的整体思想。

    大乘佛学思想认为原始的人性,本来便是光明清静,含容万象万类,极其圆满,而与宇宙万有共同体。当它在光明清静的元始之初,既非有善,亦非有恶,所谓善恶,都是人为后天的观点,不足以言先天的元始“本性”。如果勉强以善恶来论,应该称之为“至善”的,或“纯净”的,方差可比拟。但极其圆满的光明清净的本然之性,由于明极而忽然缘起无明阴影,由此动则易乱,于是便生起天地宇宙与人类万象了。从此由于无明的污染人性,愈动愈乱,愈乱愈动,因而迷失它本来的清净圆明,坚固地执著“我执”与“爱欲”,于是便形成分为段落的死生生死,而构成人世间永无休止的分段生命现象。基于此,所有大小乘佛学的基本精神,都是要求“人性”的自觉,破除由执为小我的后天“我执”,而返还到先天无余大我的自性清净。努力修正由“我执”、“爱欲”所起的种种错误心理和行为,涤除由惑乱心理所构成人世间的烦恼苦果。

    佛学所有的经论即由此基点出发,因此它薄视物质形器世间的所有,发出众生同体之慈以及无任何条件之悲心,呼召众生超越形质,返还形而上的光明清净,归到非善无恶的圆满自性之境界。例如著名而普遍流传的《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》等,均以此为中心。又如《大涅槃经》以“常”(永恒)、“乐”、“我”(无小我的自性本元)、“净”等四象说明白性的圆明清净。而唯识法相的经典,则以剖析为“爱欲”所污染的心、意、识的阴暗面,指证出元始光明真净的本来。至于《华严经》却以宇宙万象本为体,融会形而上道与形而下的物质世间,指证自性的体用互通,而达于光明清净的圆极。《般若经》等,便是直指智慧的自觉,而超证于形而上道的捷径。而禅宗心法的证悟,也就是证此事,悟此理。

 

    隋唐以后佛学与儒道的互注

    中国文化思想因为隋唐之际,有了大小乘佛学思想的加入,于是魏晋以来《易经》、《老子》、《庄子》的三玄之学,更加发挥它精义的深度。唐、宋以后《易经》的理、象、数之学所突出的“太极”涵三、阴阳互变的哲理,也由此而充盈。至于曾子所著《大学》的明德致用,于思所著《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也。”等观念,也由此而益增光彩。因此宋儒袭取佛道两家的思想,而代之以儒学为中心,存“天理”去“人欲”的修养方法,也由此创格。而我们也由此得以了解孔、盂之说,认清历来诸儒对于先后天的“人性”与“人欲”之司的界限,而了解原来颇多混淆之处,以及并未划清界说的弊病。

 

    欲非恶与恶之前驱

    综此以观,原有与生命俱来的“欲”的问题,它究竟是恶或非恶呢?我们可以说:“欲”并非全是恶的。但“欲”很可能为恶的前驱,那是毫无疑问的。佛说狭义的“爱欲”为生死业力的根本,也就是教人认清“爱欲”,实为自私所生的过患,而须防患于未然。《曲礼》所谓“欲不可从”,也正同此意。亚当和夏娃在“伊甸园”中的一幕,何尝又非此意。

    至于再把“欲”归纳到男女之间狭义的“爱欲”范围,而且认为“欲”就是罪恶,那是宗教性绝对道德的观念。宋明理学家也袭用了这严肃的面,例如朱熹所说“世人(上)无如人欲险,几人到此误平生。”就是由这严肃人格的观点而出发的。

    至若《论语》中记载孔子所说的:“子欲仁,斯仁至矣。”那是以“欲”作为动词的说法,也可以说:这是广义的“欲”,所以佛“欲”度尽众生,使之离苦得乐,此“欲”已经化除“私欲”与“爱欲”而成为伟大的愿力。人们若能涤荡“私欲”、“爱欲”的胸襟,不被物欲所拘累,而善于变化“物欲”,为人类建立个庄严、美善的世界,则与释迦慈悲度世的愿力,孔子所谓“子欲仁,斯仁至矣。”的仁欲,并无二致。所以有人说:“欲非恶”。我想,应作如是观。